王晓升 | 肉体和精神的和解与历史之谜的解答

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肉体和精神的和解与历史之谜的解答

——关于马克思历史观的思考

作者简介

王晓升，江苏盐城人，华中科技大学哲学学院教授、博士生导师。1985年、1988年获厦门大学哲学系学士和硕士学位，1991年获中国人民大学哲学系博士学位，并先后在英国利滋大学和德国慕尼黑大学做访问学者。出版各种专著和译著13部，包括《历史唯物主义的当代重构》（社会科学文献出版社，2013年）、《走出后现代社会的困境》（社会科学文献出版社，2016年）、《走出现代性的困境》（江苏人民出版社，2021年）等，发表论文280多篇。目前主要从事国外马克思主义、马克思主义哲学基本理论研究。

摘要：马克思的唯物主义历史观把人需要吃、喝、住、穿作为历史的根基确立起来。在人类的文明史上，人虽然也要满足自然的需要，却是在肉体和精神对立的基础上来看待人自身的自然。马克思颠覆了这种二元对立，强调人的自然是一种社会化的自然。在此基础上，他否定了从同一性原则的角度来理解人的本质，而是从精神和肉体的冲突与和解中理解人的本质。马克思基于这一观念提出了一种全新的历史概念，即物质文明史和精神文明史的冲突与和解的历史观念。当他从这样一个角度来理解历史时，历史就不能被理解为异化和异化扬弃的历史。对于马克思来说，人类文明史的一个核心问题就是解决人的精神和肉体之间的矛盾。马克思的历史观不仅为我们理解文明史提供了一个全新的视角，而且给我们思考当代现实中的重要问题提供了新的思路。

关键词：马克思；历史观；肉体和精神的和解；人自身的自然；人的本质

马克思在历史观领域实现了重大变革，这个变革的核心是什么？这就是马克思从唯物主义的角度来重新理解历史，而在马克思之前的历史观都是唯心主义的历史观。在这里，人们必然要提出一个疑问，为什么在马克思之前的历史观必然会是唯心主义的？马克思在历史观变革的背后究竟还存在着怎样一种更深刻的思想，而这个思想还没有受到我们应有的重视。

一、历史观领域中唯心主义的必然性

恩格斯在马克思墓前的讲话中说：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”在马克思之前的历史观都是观念论的，只有马克思发现了历史的真正基础。人们对此进行了许多论证，其核心都是列举了思想史上的各种历史观，并由此论证恩格斯的这个观点。按照这些论证，即使观念论中有某种唯物主义的要素，但是其根子也是观念论的。可是为什么他们的思想中包含了唯物主义的要素，但是根子却还是观念论的？马克思历史唯物主义学说的根基是，人首先要吃喝，然后才能从事其他各种活动，这是一个众所周知的简单事实。难道那些观念论者都疯狂了吗？他们居然连这样一个简单的事实都不知道。显然，在这些理解中，马克思历史唯物论的巨大意义被低估，人们对于马克思在哲学史上的这一发现的伟大之处的理解还很不够。

没有一个历史唯心主义者不知道人首先必须要吃、喝、住、穿，然后才能从事其他活动。但是，他们为什么会忽略这样一个简单的事实？这就需要从人类文明史的根基上来解释。人类文明的发展史就是不断征服自然的过程，在征服自然的过程中，人的精神力量无疑具有举足轻重的地位。从文明史的角度来说，这是人类高于动物的地方。人类征服自然的能力不断提高，这不是因为人的自然力量有了更大的提高，而是因为人的精神力量有了很大的提高，人的理性思维能力有了更大的提高。从阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》中我们可以看到，从文明的一开始，人类就学会了用精神的力量来征服自然。比如，对于那些使自己感到恐惧的东西，人类用命名的方法来控制它。原始人类简单地认为，只要他呼唤一个东西的名字就能控制这个东西，诅咒一个人就能够征服一个人。对于原始人类来说，自然是可怕的东西，即使他不能借助自身自然的力量征服自然，仍然可以借助语言来征服它，借助抽象的名称来征服它。征服和控制自然也是精神的一种要求。正如康德所说的，人类的理性有一种要求，就是要建立一个完备的理论体系。同样，人的精神也有一种要求，就是把一切自然的东西置于自己的控制之下，确立自己对于自然的绝对统治地位。只有控制了自然，人类的生存才能得到保障。因此，精神的首要地位在这里被确立起来。

更重要的是，精神不仅要控制外部自然，而且还要控制内在自然。在征服外部自然的过程中，人类需要学会利用理性思维的方法来认识和控制自然，而理性思维的方法就是要防止情感、意志等“非理性”的要素干扰人的理性思维。情感和意志等要素恰恰是和人的肉体相关的，因此人类就需要在思维方式上把肉体作为干扰的要素排除出去。只有这样，理性才能变成“纯粹理性”。就文明发展而言，人也需要控制其自身的自然。如果放任这种自然，那么人类数千年所获得的文明成果就会毁于一旦。这种对于理性和精神作用的强调，必然会在一定程度上贬低人自身自然的需要。

当然，这并不是说人类在维持自己生存的时候不要考虑人的自然需求。为了维持生存，人类对于其自身的自然始终抱有一种矛盾的态度——一方面要承认满足自然需要的必然性，另一方面又对满足其自身的需求采取一种克制的态度。人类始终要在满足基本需要和无节制的放荡之间寻找平衡，用阿多诺的话来说，人类始终要在简单再生产和无限满足之间寻求平衡。这种寻求平衡的努力是在精神中进行的，由精神所主导。在人类精神所主导的平衡努力中，精神始终存在着对人自身自然的恐惧。或者说，整个人类文明在很大程度上就是建立在精神对于人自身自然的恐惧基础上。对人自身自然的恐惧成为人类文化的核心要义，而肉体往往被理解为全部恶行的唯一根源。当这种恐惧、排斥人自身自然的历史成为文化中的主导因素时，满足人的自然需要必然不能被理解为历史的根基。由此而产生的历史观必然是观念论意义上的历史观。

这种对于肉体的蔑视还表现在劳动分工中。在出现了体力劳动和脑力劳动的分工之后，人们用脑力劳动来贬低体力劳动。虽然满足人的生存的一切活动都是通过体力劳动来完成的，但在历史的长河中脑力劳动总是处于支配地位，而体力劳动则受到蔑视。虽然人们也曾经在不同的情况下颂扬劳动，但这种颂扬劳动的态度是和排斥、贬低身体的文明结合在一起的。所以，在颂扬劳动的背后所隐藏的是对身体的蔑视，从而也隐藏着对体力劳动的蔑视。正是在蔑视肉体的背景下，人类的文明史才被理解为精神统治的历史。黑格尔的历史观就是其中的典型代表。

由此可见，正确理解人和自然的关系，特别是人和他自身自然的关系，是理解历史观的关键。

二、马克思对人自身自然的理解

施密特曾经说，马克思的自然概念必然要延伸到历史观，但马克思思想的研究者却很少注意到这一点。即便他们有所研究，也是不能令人满意的。这表明，在历史观的研究中，马克思的自然概念被忽视了。然而，施密特在研究马克思自然概念的过程中只是注意到其关于外在自然的思想，而马克思关于人的内在自然的看法却被当作早期不成熟思想排除了。在确立唯物主义历史观的一开始，马克思就强调了重新理解人自身自然概念的重要性。错误的历史观的问题恰恰在于人们把自然和精神对立起来，把肉体和灵魂对立起来。马克思在批判青年黑格尔派的时候指出：“正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界区分开来一样，它也把历史和自然科学和工业区分开来，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处。”对于马克思来说，必须把这两者结合在一起，才能准确地理解历史，才能破除唯心主义的历史观。而费尔巴哈和黑格尔的历史观所存在的问题恰恰就在于，他们不能准确地理解人自身的自然，不能正确地对待人自身的自然。

费尔巴哈和黑格尔都有自然概念，但他们的自然概念与马克思的自然概念不同。费尔巴哈的自然概念是纯粹的自然，而黑格尔的自然是被概念化的自然。黑格尔在《自然哲学》中强调，理念是绝对在先的，自然是从理念中演化出来的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思批判了黑格尔对人自身自然的忽视。费尔巴哈虽然明确地强调哲学不是从自身开始，而是从非哲学的东西开始，从自然开始，但他只是在颠倒黑格尔自然和概念之间的关系，并把自然作为最高对象。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判了费尔巴哈从人的自然性来理解人的本质。

马克思的历史观强调，人首先要吃、喝、住、穿，人类历史要满足人的这些自然需要，并确立了这种自然需要的正当性。当然，马克思对这种自然需要有自己的理解。在谈到男女之间关系的时候，他认为这是人与自然的关系，同时又是人与人的关系。不仅如此，马克思还把这种人与自然的关系结合在一起，从中理解人的本质。他认为，男女之间关系的这个事实“表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”。在这里，人的本质不是纯粹的自我意识，不是纯粹的精神，也不是纯粹的自然，而是把自然和精神的东西结合在一起。对此，人们必然会说，难道有人不是把自己的肉体和精神结合在一起吗？显然，当马克思这样来理解人的本质时，这种本质不是我们日常生活中所说的肉体和精神的天然结合。从表面来看，人的肉体包含了精神，而精神包含了肉体，这是一件自然而然的事情。这种自然而然的状况不是马克思所说的人的本质。这种本质不是天然的，而是在人类的历史进程中展开的。在人类历史的进程中，人的精神对于自己的肉体采取了一种矛盾的态度。他虽然要满足自然要求，但是这种自然在很大程度上不是人的自然，不是被社会化的自然，而是“野性”的自然。所以，马克思认为，虽然吃、喝、住、穿是要满足人的自然的需要，但是人肉体的感觉被“拥有的感觉所代替”，从而失去了感觉的丰富性。就这一意义而言，这个纯粹以占有为目的的肉体并不是与精神和解了的肉体，而是把精神和肉体对立起来的肉体。因此，马克思所说的人的本质不是纯粹自然意义上精神和肉体的结合，而是既对立又相互依赖的一种和解。就此而言，肉体不是原来意义上的肉体，精神也不是原来意义上的精神。马克思所说的满足人自身的“自然”，是社会化了的自然，是人的自然，是肉体和精神和解了的自然。

在这里我们看到，马克思不是从同一性角度来理解人的本质或人的本质力量的概念。在他看来：虽然精神要控制肉体，但是精神也承认肉体的合理性；虽然肉体要抵抗精神，但是肉体“愉快地”接受精神的控制。这两者既对立又统一。马克思关于人的本质概念是一种动态的概念，是包含活力的概念，而不是一个僵死的、抽象的范畴。这个内容无法被规定，无法用某个抽象的定义来加以概括，而马克思也无意用某个抽象的概念来定义人的本质。从这个角度来说，人的本质是一个无定型的东西，是不可被定义的。这非常类似于海德格尔所说的那个“此在”。当然，马克思所说的人的本质也不能简单地等同于海德格尔的“此在”。海德格尔用“此在”来凸显人的可能性和人的特殊性，而马克思所说的人的本质是肉体和精神的和解。正是由于马克思对于人的本质的这种特殊理解，正是由于它的不可规定性，学术界对于马克思思想中人的本质概念总是争论不休。

在马克思看来，私有制的社会中人的本质无法得到实现，精神和肉体之间的对立还无法被克服。这种私有制的核心是人全面占有外部自然。这是精神对于自然的全面占有，也是资本家的精神。如果肉体也要获得满足，那是与精神对立的肉体对于外部自然的占有。所以在这种占有的精神中，人的感觉是“野性的、非人的”。人永远在精神对肉体的恐惧中承认肉体的需要，无法真正地享受自然。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把这种状况理解为异化状况。在他所讨论的四种异化之中，人和自己本质力量相异化是最核心的异化。

与异化相反的是马克思所理解的“社会”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思强调人的本质是“社会性”。关于社会性，人们进行了各种解释。比如，人是社会的存在物，处于各种社会关系中，等等。在所有这些解释中，人们都忽视了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于“社会”的解释。他认为：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”社会所表达的是人（精神）和自然的统一，马克思在这里用“统一”来表达肉体和精神的和解。

在这里特别值得我们重视的是，马克思从精神和自然之间关系的角度来理解自然主义和人道主义，把自然主义和人道主义的统一看作是“历史之谜的解答”。对于马克思来说，研究人类历史就是要深入探讨人类的精神和肉体的关系。这种关系包含了这样的意思——人究竟应该用什么样的方式来满足自己的自然需要。人当然要满足自己的自然需要，在人类历史的长河中虽然有许多不同的生产方式，但大多是建立在私有制基础上的，所以人类还没有真正进入历史，还没有真正达到肉体和精神的和解。马克思把这种还没有达到肉体和精神和解的历史理解为“史前时期”，而解答历史之谜就必须深入考察人类满足自己自然需要的方式。也正因为如此，马克思才从吃、喝、住、穿等事实开始考察历史。但是，人要吃、喝、住、穿并不是纯粹的自然事实，而是一种被意识到的社会事实。马克思认为，意识总是被意识到的存在，而人的存在就是人的现实生活过程。在肉体和精神对立的框架中，人们并不能真正地理解历史。当我们把肉体和精神结合在一起、从人的生活形式来理解历史的时候，历史就完全不同了。在这里，我们可以看到马克思的一个完全不同的历史概念。

三、历史的自然或自然的历史

马克思的历史观把人和自然的关系，特别是人的精神和肉体之间的关系作为历史之谜来理解。他不仅要考察历史上出现的各种生产方式，而且要考察人的精神究竟用什么方式来对待自身的自然，究竟如何组织生产来满足自身的自然。因此，对于马克思来说，历史不是纯粹的自然史，也不是纯粹的精神史，而是这两者之间结合的历史。在《德意志意识形态》中马克思强调，我们唯一知道的科学是历史科学，这个历史科学可以从两个方面来考察：一个是从自然史的角度来考察，一个是从人类史的角度来考察，而这两者是结合在一起的。他指出：“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。” 一般来说，人们是从人之外的自然和人之间的相互制约的角度来理解这种制约，而往往容易忽视人的精神和肉体之间的相互制约。这两者之间的相互制约其实也是精神史和自然史的相互制约。就这一角度而言，马克思是把自然和历史结合在一起的。这个结合不仅是指人类史和自然史意义上的结合，而且是指人的肉体和精神的结合。所以，当马克思强调自然的历史或历史的自然时，他不仅仅是指人类和自然之间的相互作用，不仅仅是指自然在人的活动中所发生的变化以及人在与自然的作用中所发生的变化，而且是指人的精神和肉体之间关系的变化。这是马克思在1844年分析历史之谜时所关注的，而人们在理解历史的自然或自然的历史时往往忽视了这一点。

当马克思强调历史的自然或自然的历史时，历史就从一种完全不同的意义上被理解。就历史的自然而言，虽然人是自然存在，人的历史也是自然史的一部分，但我们不能完全从自然史的角度来理解历史，即不能从一般生物学意义上理解人的生存，不能把人的历史理解为物竞天择的生存竞争。就自然的历史而言，人类历史是包含自然要素的历史，而不是纯粹的精神发展史，不是用精神来完全否定自然的历史，所以历史总是自然的历史。当马克思这样理解历史的时候，他的历史概念显然就不同于人们通常所理解的历史概念。当历史被理解为人类为满足物质生存的需要而进行斗争的历史时，就变成各种劳动工具发展的历史、各种不同历史事件的历史。这既可以被理解为物质文明史，当然也可以被理解为制度史、精神文化史。但马克思强调的是历史和自然的统一，是历史的自然和自然的历史。因此，对于马克思来说，物质文明史之中有精神史的作用，而精神史也包含了物质的文明史，两者是结合在一起的。

正如人们从肉体和精神天然结合的意义上理解肉体和精神的关系一样，他们也从物质文明史和精神文明史天然结合在一起的意义上去理解物质文明和精神文明的关系，好像物质文明史和精神文明史始终是和谐一致的。其实在这种说法之中，人们忽视了一个最基本的东西：人自身的自然和精神并不存在人们所说的那种天然的统一，而是在相互冲突之中产生一种外在的结合。在人类文明史上，物质文明史和精神文明史是相互冲突的。正如人为了征服自然就必然会导致精神和肉体的对立一样，在征服自然的过程中人的精神历史和物质文明的历史是冲突的。但是，这两个相互冲突的东西又奇妙地结合在一起，马克思称之为自然的历史和历史的自然。对于这种矛盾的结合体，人类其实没有一个适当的概念可以表述它。历史的本质就是一种矛盾和冲突，就如同人的本质一样，这个矛盾和冲突的结合体是不能被规定的，是无法用一个确切的概念来概括的，展示这个冲突的结合体才是人类历史研究的根本任务。

在历史的研究中，人们习惯于一种同一性思维，把一切冲突的东西都纳入到同一性的框架中。在把人理解为肉体和精神的结合体时，人们把人理解为理性的动物，人的生物性被完全控制在理性的框架之中。其不能有自发的冲动，而必须按照理性的要求来征服自然、最大限度地拥有自然。对于历史的理解也是如此。历史就是理性如何征服自然的历史，物质文明史和精神文明史是统一的。人类文明伊始，人为了保证自己的生存，努力把一切东西都纳入自己的精神范围之内，这是一种唯心主义的努力。历史唯心主义的核心是观念统治一切，自然界的一切东西都可以被控制在观念之中。而历史唯物主义认为，在观念的控制之中一定有其无法被控制的东西，一定包含了自然的要素（既包括外部自然的要素，也包括人的自然的要素）。这些自然的要素无法在精神中被同一化，彰显了其对精神控制的反叛。这种自然的反叛在人类的历史中从来没有停止过，其中包含人为获得物质需求而产生的反叛、遁入空门的消极反叛、农民革命的反叛等。马克思把人类文明史理解为斗争的历史特别是阶级斗争的历史，这就是从一定的角度表达了自然反叛的历史。这种自然反叛的要素还渗透到文化之中。或者说，整个人类文化史充满了自然的反叛和精神对于这种反叛的压制，我们生活中耳熟能详的“梁山伯与祝英台”的不朽艺术魅力就表现在这里。从这个角度来看，历史的研究不能只有“喜剧”而忽视了“悲剧”。对于历史“悲剧”的忽视，恰恰背离了历史唯物主义的基本精神。

马克思在《德意志意识形态》中把历史唯物主义和历史唯心论对立起来，其实就是要把人的肉体力量对于精神控制的抗拒表达出来。他认为，不是精神的力量控制了自然，而是自然的力量、物质生产的力量对抗着精神的力量、决定了精神的力量。在青年黑格尔派看来，观念、思想、概念是独立的东西，是真正束缚人的东西，所以青年黑格尔派要与这种思想的力量进行斗争。而马克思则认为真正束缚人的东西是物质的东西，人要用物质的力量把自己被束缚的自然解放出来。对于马克思来说，发展生产力是为了满足人的需要，而不是满足生存斗争的需要，即不是满足达尔文那种竞争原则的需要，而人类的历史活动则是要达到人和他自身自然的和解。

在历史研究的方法论上，马克思批判了两种错误思潮：一种是把历史变成僵死事实的汇聚，另一种是把历史理解为主体的想象活动。前者是一种经验主义的方法，后者是一种观念论。在马克思看来，历史既不是外在的客观事实，也不是纯粹观念的东西，而是两者的结合。可是这两者结合在一起是什么东西呢？正如我们前面所指出的，历史不是物质文明史，也不是纯粹的精神史，而是把两者结合在一起的历史。两者之间是一种矛盾的结合，而这正是历史的本质，把握历史就是要把握这种本质。马克思主张历史的研究就是要描述历史的这种本质，他把描述历史的这种本质的科学理解为“真正的实证科学”。这种“真正的实证科学”是一种把握历史本质的科学，是描述历史发展过程中各种矛盾的科学。其实，马克思所说的这种真正的实证科学是一种历史辩证法。

当马克思从这个角度来理解历史的时候，他就看到了历史不是纯粹的自然过程，不能从生存斗争的模式中理解历史。在生存竞争原则中，人类最终必然会否定其自身的自然，把对他人的征服、对外在自然的征服作为自己的生存方式。资本主义把生存竞争原则永恒化，资本主义制度则变成了一种永恒的制度。马克思对资本主义制度的批判，同时也是对生存竞争原则永恒化的批判，对历史是纯粹自然史的批判。马克思在致卢格的信中，批判了朗格把生存竞争原则当作历史规律的做法。在给恩格斯的信中，他同样讨论了这个问题。生存竞争原则不仅造成人和人之间的对抗，而且造成人和他自身自然的对抗。这两种对抗的相互作用，会导致人类文明的极度畸形发展，资本主义文明就是这个极度畸形文明形态的典型。这个极度畸形的文明形态表现为人自身的畸形——自然和精神的尖锐对立：人一方面变成了纯粹理性的动物，另一方面变成了纯粹的“欲望机器”。两者的结合就使人变成了试图控制一切、占有一切且冷酷无情的机器。

在资本主义社会，工人成为纯粹的肉体的主体。工人畸形了，变成了自然界的奴隶，历史也由此成为自然史。当然，这不是说工人没有精神，而是他的精神被规训为纯粹的理性，他成为按照理性原则活动的机器。整个社会系统就是让所有的人都变成用理性的力量占有一切的机器，而这正是马克思所说的人的异化。

四、对历史就是扬弃异化之历史的批判

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了一个特殊的人的本质力量的概念。这个概念与观念论所强调的人的本质的概念以及费尔巴哈所提出的人的本质概念不同，是排斥了同一性的人的本质概念。但是，这个人的本质概念不是马克思本人明确说明的，而是我们从马克思的思想中推导出来的。对于这个新的东西，马克思还找不到一个合适的概念来加以概括。因此，他吸收了传统哲学的概念，用人的本质来概括，即用同一性的概念来表达非同一的东西。其实，这显示了马克思在这一时期的思想转型的特点。

与这个概念联系在一起的就是异化概念。异化概念是马克思从旧哲学中吸收过来的概念，是与人的本质联系在一起的。当马克思提出人的本质概念时，他同时就提出了人和自己的本质异化的问题。所谓人和自己的本质异化，就是设想人之为人的一个抽象的本质。当人在自己的活动中背离了这个抽象的本质，人和自己的本质相异化的情况就发生了。如果我们把马克思关于人的肉体和精神统一的思想与这种异化模式联系起来就会发现，他在异化模式中所设想的肉体和精神的统一具有某种程度的浪漫主义的特点。这就如同卢梭关于人的自然状态的构想，人的肉体和精神在这样一种自然状态中和谐相处。一旦离开了这种自然状态，人就进入了异化状态。

显然，马克思关于人的本质的这样一种浪漫设想与“人和自然之间”矛盾的真正解决的构想是有差别的。这个差别的核心是，人和自然之间是不是有一种原初的统一？马克思明确否定了人和自然之间的那种原初统一。在《1844年经济学哲学手稿》中，他展开了对粗陋共产主义的批判，认为这种所谓的共产主义是“向非自然的简单状态的倒退”。就是说，马克思承认人类文明伊始人就需要征服自然，而在征服自然的过程中必须控制自己的内在自然。可见，人类文明伊始就存在着人和自然之间的矛盾，不存在所谓的人和自然的原初统一。如果人和自然之间不存在原初的统一，那么人的肉体和精神之间也不存在某种原初的统一，不存在那种具有浪漫主义色彩的人的本质。由此，在这样的基础上确立起来的异化概念也不成立。在1845年的《德意志意识形态》中，马克思虽然还使用异化概念，但他已经意识到，所表达的思想与异化概念的矛盾，并对异化概念有所保留。在马克思和恩格斯看来，“异化”是“哲学家易懂的话”。

马克思关于人的本质的构想不仅与浪漫主义不同，而且与观念论也不同。当马克思把肉体和精神之间的对抗与和解作为人的本质的时候，人的本质概念就不服从于同一性原则。它是动态的，是无法被确定地加以规定的东西。而异化的前提是同一性原则，只有当某种东西具有同一性的时候才能够偏离这种同一性，才会发生异化。而当一个东西能发生异化，就表明它本身不可能被同一性所束缚，而是包含了内在的矛盾。当我们把异化用来说明人的时候，其实已经确立了一个先天的自我，人与这种先天自我的分离就可以被理解为异化。当人们按照这样一种模式来理解历史的时候，其发展过程就变成了异化和扬弃异化的历史。用异化和扬弃异化的模式来理解历史，恰恰是一种唯心主义的历史观。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思努力批判这种唯心主义的历史观。他指出：“同自身相异化的人，也是同自己的本质即同自己的自然的和人的本质相异化的思维者。因此，他的那些思想是居于自然界和人之外的僵化的精灵，黑格尔把这一切僵化的精灵统统禁锢在他的逻辑学里，先是把他们每一个都看成否定，即人的思维的外化，然后又把它们看成否定的否定。”在这里，同自身相异化的人是思维者，是超出自然和人之外的思维者。这种思维者才会自身异化，就是同自身的纯粹的精神存在、纯粹的精神自我相异化，然后又扬弃这种异化。这是因为，在黑格尔那里，“人的本质本身仅仅被看作抽象的、思维着的本质，即自我意识”。当人的本质被理解为思维着的本质的时候，黑格尔为历史的运动找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达” 。而马克思所说的人的本质与之不同，是“自然的和人的本质”，是自然和精神、肉体和精神的结合。他认为，人是感性的存在物，是受动的存在物，因为他是受动的，所以是有激情的存在物。“激情、热情是人强热追求自己的对象的本质力量。”人的精神中有一种激情，而这种激情是与肉体联系在一起的，是被动的，但是这个被动的肉体力量包含了激情。这是一种矛盾，但是这种矛盾恰恰是人的存在的独特形式。人的本质力量是一种激情，是肉体中的激情，是被动中的主动。

马克思早期思想中关于异化和人的本质的有关理论，被人们看作是一种人道主义思想而受到批判。从上述的分析中我们看到，马克思关于人的本质的思想与传统的人道主义有着根本的差别。传统的人道主义是在精神和肉体对立中确立起来的。以康德、黑格尔为代表的学者强调人的精神的力量，从抬高人的精神力量的角度理解人，这种意义上的人道主义强调抽象的人格和尊严。以费尔巴哈为代表的人道主义则强调人的自然性。传统的人道主义其实是把人的精神和肉体之间的对立加以固化，而看不到人如何为克服这种对立所进行的努力。在人的肉体和精神对立的框架中，人永远都是痛苦的。把这种痛苦固化，并在这种固化的体系中讨论人道主义，这是极不人道的。马克思反对这种人道主义，他是从人的肉体和精神的矛盾和统一之中理解人。如果一定要说马克思思想中包含了人道主义，那么马克思思想中的人道主义就是不断克服人的肉体和精神的对立，而私有制度则不断加剧这种对立。

五、历史之谜的解答

从《1844年经济学哲学手稿》中我们可以看出，马克思认为人的肉体和精神的对立与私有制有关。在他看来，人的肉体和精神之间的对立不仅仅是个人的心理问题，而且是一种社会问题。人为了生存特别是“更好地”生存，就需要不断地占有自然。而为了更多地占有自然，就需要不断提升自己的竞争能力——这种竞争能力主要是一种精神能力。这里就存在着一种难以化解的矛盾：人占有自然是为了更好地生存、满足肉体的需要，可是满足肉体的需要的努力却以控制肉体、排斥肉体为前提，以肉体和精神的对立为前提。由此就出现两个方面的问题：一是个人的精神和肉体的关系问题，二是在占有自然的活动中个人与社会的关系问题。这两个方面的问题，即个人问题和社会问题。马克思在其历史理论中是从两个维度来解答这两个方面的问题。

从个人方面来看，马克思强调历史的变革需要有“个人在精神上的现实丰富性”，需要被压迫阶级“抛掉自己身上一切陈旧的肮脏东西” 。也就是说，人要从精神和肉体两个方面来改造自己。对于马克思来说，这种改造的目的就是实现人对于自己的本质力量的真正占有，从而达到肉体和精神之间的一种和解。只有在这种和解的基础上，一个人才能把自己的感觉等从占有的感觉中解放出来。而在私有制的条件下，人的感觉等都变成了占有的感觉。当人把自己的感觉解放出来的时候，就能把他人的占有当作自己的占有。由于人的本质力量的占有既不能从精神上被理解，也不能从肉体上被理解，马克思关于人对于自己本质力量的占有的思想就具有特别重要的意义。

这里我们需要特别强调人的主体性的提升。当人们把自己的肉体和精神对立起来的时候，主体性的提升就变成一种不断提高自己的精神能力，而这种提升只能依靠不断强化肉体和精神的对立。从这个意义上来说，主体性的提升就是自我憎恨的一种表现形式。我们所说的主体性的提升不仅仅是精神能力和肉体能力的提升，而且是人和自身的自然的和解。人的创造性能力不是纯粹的思维的事情，而是需要由肉体给精神提供一种冲动、一种自发性，这种肉体的冲动和精神力量的结合才能真正产生具有原创性的思想。

从社会方面来看，生存竞争导致人和人之间为了占有更多的资源而进行斗争。马克思把私有制看作是人的精神和肉体无法得到和解的社会原因，他始终把社会性的维度当作解决人的肉体和精神之间对立的关键。从马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的思考可以看出，他把人的肉体和精神的对立主要理解为社会问题，即私有制的问题。这个社会问题表现为人始终被束缚在生存竞争的模式之中，以攫取更多的资源为目标展开相互斗争。而资本主义制度则把这种生存斗争制度化，在这种制度化的生存斗争模式中人的精神和肉体被极端地对立起来。因此，马克思把推翻资本主义制度作为实现人的精神和肉体的和解的必要条件。在他看来，一旦人的精神和肉体得到和解，那么人的自由就得到了实现。从这个角度来说，马克思也把推翻资本主义制度当作实现自由的必要条件。

那么，为什么在肉体和精神和解的情况下人的自由就能够得到实现呢？在康德哲学中，自由是人的意志力的一种表现，意志被理解为纯粹的实践理性，是一种排斥肉体的理性。对于康德来说，意志是一种纯粹的精神力量。借助这种精神力量，人能够按照自己的自我立法来行动，从而实现自由。可是康德的问题在于，如果人的意志是一种纯粹的精神力量，那么纯粹精神如何有冲动呢？如何进行实践呢？显然，这种实践理性中必须包含肉体的力量。只有具有这种肉体的力量，人才有冲动，才有自发性。人的这种自发性既不是纯粹精神上的，也不是纯粹肉体上的，而是肉体和精神力量的一种和解。如果这两者对立起来，精神限制肉体，或者肉体限制精神，那么自由永远也不可能实现。

可在资本主义的模式下，生存斗争的模式被制度化并扩展到生活的一切领域，即使资本主义社会极大地提高生产力，人的肉体上的物质需要完全能够得到满足，生存斗争的模式也不会改变。人仍然要把自己束缚在生存斗争的框架中，为更高的“精神”满足服务。现代社会中，生产力已经极大地提高了，人的自由时间却越来越少。当人的生存需要得到满足的时候，本来有条件实现肉体和精神的和解，但从发达资本主义社会的情况中我们可以看到，一些人为了符号化的消费、所谓“名牌”产品的消费而不断地努力，这种越来越形式化的消费与人的肉体上的满足无关，而是在不断强化肉体和精神的对立。

当精神和肉体彻底对立起来的时候，这个社会就是完全按照自然或者精神的规律运动的社会。在精神和肉体彻底对立的情况下，人和人之间的关系或者是纯粹肉体上的关系，或者是纯粹精神上的关系。如果人和人之间的关系是纯粹肉体上的关系，那么社会就是按照一般生物的生存斗争规律而运动，这是一种纯粹的自然规律。如果按照纯粹精神上的规律来建立人和人之间的关系，那么这必然是纯粹的理性的关系，是一种完全按照合理化原则建立起来的关系。这是因为当肉体和精神分离开来的时候，人的精神之中就剔除了肉体的要素。一旦肉体的要素从精神中被剔除，精神就不会受到肉体的干扰。而肉体对精神的干扰常常被人们理解为非理性的东西，比如说人有激情、有爱、有意志，这种激情、爱情、意志都是与人的肉体力量有关的。当精神把肉体剔除之后，精神就不再受到这些非理性要素的影响。一个以纯粹理性原则建立起来的社会，一定是按照理性的规律运行的社会。资本主义市场经济就是这样一个社会，它是按照合理化原则建立起来的社会，同时这个合理化原则又与生存斗争原则结合在一起。于是，这个社会就越来越成为一个合规律运动的社会。从一个角度来说，这个社会越来越文明；从另外一个角度来说，这个社会却越来越野蛮。这是历史喜剧中的悲剧。

在分析这个合规律运动的社会时，马克思发现这个社会必然会自我崩溃，原因是资本主义社会的大生产和私人占有之间的矛盾。在资本主义社会，各个生产部门越来越相互依赖，相互联系，构成了一个合理化的系统，但私人企业之间的相互竞争破坏了这个合理化系统，从而造成经济危机。马克思对于资本主义社会经济危机的分析，背后其实隐藏着肉体和精神对立的要素。从宏观上来说，资本主义社会总体经济系统应该以满足人的需要而进行生产，而资本主义私人企业的生产的目的却不是满足人的需要，而是要获得更多的利润。合理化的精神、追逐利润的精神和肉体需要的对立，必然导致资本主义的经济危机，这一危机背后所隐藏的是肉体和精神的分离和对立。

消除这种对立的冲动，就在于人的肉体和精神的和解。即使资本主义社会从总体上把肉体和精神对立起来，但是人总是会在一定程度上保留着肉体和精神某种和解的要素。在资本主义社会中，人没有被完全物化，还是有某种激情、爱情和意志力，而且这种意志力都会在一定程度上与肉体结合在一起。即使在资本主义社会中爱情越来越不可能，人和人之间的关系越来越冷漠，但只要人还保留那么一点点的“人性”，保留那么一点点“本质力量”，那么人对于全面占有自己本质力量的希望就不会破灭。只要人类还保留了这种激情、热情，资本主义社会系统就不可能是完全合规律的，就必定会被这种热情所推翻。只要人们还追求肉体和精神的和解，人被束缚在资本主义系统中的不自由状况就一定可以改变，而资本主义社会的规律就一定会走向自己的反面。

从历史上来看，虽然生存竞争把人的肉体和精神对立起来，但肉体和精神在一定程度上的和解从来也没有完全消失。正是由于这种和解力量的存在，人才有热情和激情，文明史上才会有各种革命。正是由于这种激情和热情，人类历史的规律之中才包含了偶然性。社会合理化程度越低，这种偶然性要素就越多。反过来说，社会合理化程度越高，对自然的压制越彻底，自然的反叛就越是激烈，越是具有爆发力。

六、结语

马克思的历史观具有重要的理论意义和实践意义。他颠覆了唯心主义历史观，从人和自然之间的关系，特别是人的肉体和精神之间关系的角度来重新理解历史。这不仅为我们理解文明史提供了一个全新的视角，而且给我们思考当代现实中的重要问题提供了新的思路。

马克思强调，人要通过改造现实社会、改变资本主义的私人占有制度来达到人和自然的和解，这就是要消灭把人的肉体和精神对立固化起来的制度。只有这样，才能从根本上改变肉体和精神对立的状况。但这个状况不是一蹴而就的，而是要在文明的持续变革中逐步实现。今天我们提出这个问题，就是要不断地在一定范围内解决这个问题。

在当前社会，生存斗争的模式使得肉体的劳动不再是为了肉体上的满足，而是为了“精神”上的满足。以牺牲肉体来满足这种“精神”需要，是自我持存走向自我牺牲的典型。面对着自我持存走向自我牺牲的状况，一些人要“躺平”。他们放弃了在“精神”的满足中牺牲肉体，而是以消极的形式来克服肉体和精神的对立，这并不是真正为肉体和精神和解所进行的努力。尽管如此，“克服”本身就已经是一种思想上的自觉和改变的起点。只要一个人还保留了肉体和精神上的一点点和解，那么他为争取这种和解的努力就不会停止。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期《马克思主义研究》专栏，第1—11页。因篇幅问题，注释删略。

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